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Médecine palliative
Volume 10, n° 1
pages 44-47 (février 2011)
Doi : 10.1016/j.medpal.2010.04.004
Notes de lecture
Théorie générale de la connaissance. M. Schlick. NRF; « bibliothèque de philosophie ». Gallimard (2009). 548 pp. ISBN: 978-2-07-077185-1. (index inclus) (Traduit de l’allemand et présenté par Christian Bonnet)
 

Marcel-Louis Viallard
EMASP pédiatrie – adulte, hôpital Necker–Enfants-Malades, AP–HP, université Paris René-Descartes, 149, rue de Sèvres, 75015 Paris, France 

Dans son introduction (pp. 7–24) , Christian Bonnet nous précise qui était Monitz Schlick, né à Berlin en 1882. Ce philosophe éprouvait une « profonde méfiance à l’égard de toute spéculation pure ». Il suit une formation scientifique (physique et mathématique) associée à une formation de philosophie. Il est souvent considéré comme un autodidacte en philosophie. La physique devrait satisfaire son désir de comprendre le monde. Il a publié « Sagesse dans la vie. Essai d’une théorie de la félicité en 1907. Puis il publia en 1909 « Le problème fondamental de l’esthétique à la lumière de la phylogénèse. En 1930, « Les questions d’éthiques » furent publiées.

Après avoir suivi les cours de Gustav Störring (philosophe et psychologue) il s’est intéressé aux questions de philosophie de la connaissance et d’épistémologie. « La théorie générale de la connaissance » est publiée à Berlin en 1918, Schlick fut l’un des tout premiers à tirer les leçons de la théorie de la relativité et à prendre la mesure de la révolution philosophique qu’elle a impliquée. Parmi les idées fortes qui découlaient de cette théorie de la relativité on peut retenir : « le caractère conventionnel de certains de nos jugements » (notamment quand on définit les concepts de temps et d’espace).

Schlick fait partie de ceux qui pensent que la « relativité » ébranle les principes de la philosophie kantienne. De même, il considère que le positivisme et l’empirisme ne peuvent assurer une construction conceptuelle. Ils n’aboutissent qu’à un simple résumé d’observations empiriques. Pour ce philosophe : « tous nos jugements sont soit des définitions, soit des jugements de connaissance ». Connaître en science comme dans la vie quotidienne est toujours reconnaître ou retrouver selon Schlick. De même pour reconnaître, il faut comparer. Dans la vie quotidienne, cette comparaison s’effectue entre des représentations intuitives, imprécises et fugaces.

Les concepts que nous forgeons et substituons aux représentations intuitives s’en distinguent par leur précision. On se demande si l’objet possède ou non les caractères qui entrent dans la définition du concept. Les concepts ne sont que des signes qui n’ont aucune réalité propre. Les signes ont pour seule fonction de désigner les objets auxquels ils sont coordonnés. Cette coordination doit être univoque, « on doit savoir exactement quel objet correspond à un certain signe ».

Une définition peut être considérée comme achevée si les caractères qui y figurent sont tous à leur tour définis. Cependant, cette procédure ne peut aller à l’infini. Certains caractères ultimes doivent être fixés par des définitions « concrètes » ou ostensives, c’est-à-dire être montrés dans l’intuition. Cette réduction ultime à l’intuition, dont la connaissance conceptuelle avait précisément pour fonction de nous affranchir, semble menacer in fine tout l’édifice de notre connaissance.

Notre connaissance est constituée de deux types de jugements :

les uns, simples décisions sur le sens que nous entendons donner aux signes utilisés, sont par définition des concepts fondamentaux ;
les autres (l’ensemble des jugements dans lesquels apparaissent ces concepts fondamentaux) désignent de manière univoque les faits réels et constituent le réseau ou le maillage qui nous permet de les déduire des définitions implicites.

Se demander si et comment nous pouvons connaître la réalité suppose que l’on sache ce que sont, à proprement parler, ces « objets », ces « choses » ou ces « faits », auxquels, en connaissant, nous coordonnons nos signes. Qu’est-ce qui est désigné ? Quelle est la réalité ?

Schlick établit la nécessité pour la connaissance d’admettre l’existence d’une réalité non donnée, l’existence de choses en soi. Mais, cette réalité transcendante de la chose en soi n’est pas celle que lui assigne l’idéalisme transcendantal de Kant. Le problème de la connaissance de la réalité transcendante cesse de se poser en ces termes, dès que l’on a compris que la nature même de la connaissance (qui « n’est pas l’union intime d’un sujet et d’un objet ne consiste pas à saisir, pénétrer ou contempler, mais simplement à désigner l’objet ») a pour conséquence que connaître le phénomène, c’est du même coup connaître la chose en soi.

La théorie générale de la connaissance défend un « réalisme critique » qui est un monisme. Chez Schlick, une seule réalité et un seul critère de la réalité sont réels : les choses et les évènements auxquels il est possible d’assigner une place déterminée dans le temps ainsi que pour la plupart d’entre eux (donc à l’exception des faits de conscience) dans l’espace.

Mais cet ordre spatio-temporel objectif n’est pas l’ordre spatio-temporel subjectif de nos expériences vécues et de nos représentations. C’est faute d’avoir su distinguer, conformément à cela, entre espace intelligible et espace intuitif, que les philosophes se sont trouvés aux prises avec ces inextricables difficultés du problème psychophysique qui les ont tant tourmentés. Ces difficultés ne sont en fait que des « contradictions de localisation » du psychique, et plus particulièrement de localisation de nos perceptions, auxquelles les conceptions traditionnelles ne parviennent à trouver de place ni dans la tête de celui qui perçoit, ni dans la chose perçue.

L’auteur consacre ensuite une première partie de sa réflexion à la « nature de la connaissance » avec des approches graduées

Le sens de la théorie de la connaissance (pp. 39–42)

Le scepticisme prétend que, puisque nous ne possédons pas précisément la connaissance dont nous ne comprenons pas la possibilité ; le fait de croire que nous pouvons saisir la vérité ne serait qu’erreur et illusion. En réalité nous ne saurions rien du tout. Or nous avons des ensembles de connaissances grâce aux sciences. On peut très bien pratiquer toutes les sciences particulières sans leur donner de fondements en théorie de la connaissance mais, faute de tels fondements on ne peut jamais les comprendre à fond. Cette compréhension ultime est un besoin proprement philosophique et la théorie de la connaissance est philosophie.

La connaissance dans la vie quotidienne (pp. 43–49)

Il faut avant tout savoir clairement à quoi on a à faire et quelles sont les questions auxquelles on attend la réponse. La première question est : « qu’est-ce donc, à proprement parler, que connaître ? ». Toute science doit partir d’une délimitation de son objet, sinon explicite, du moins présupposée. Les résultats obtenus par cette science au terme de ses investigations permettront de faire très distinctement ressortir l’objet étudié dans le système complet des connaissances, en en décrivant les multiples relations et en en fournissant ainsi une « définition » en un nouveau sens.

« Connaître une chose » ne signifie en réalité rien d’autre dans la vie courante que lui donner son vrai nom. Le processus de reconnaissance est possible mais ne prend uniquement en considération le fait qu’il y a de manière générale reconnaissance dans certaines circonstances et ce fait est totalement indépendant de la manière dont peuvent être résolues les questions relatives au processus psychique en vertu duquel cette reconnaissance a lieu.

La connaissance en science et la connaissance par représentation et la connaissance par concepts (pp. 49–72)

« Connaître » signifie en science, comme dans la vie quotidienne retrouver une chose dans une autre. La connaissance exige donc que deux phénomènes auparavant séparés soient rapportés l’un à l’autre. Il faut donc se demander à quels éléments il est possible de ramener ce qu’il s’agit de connaître puis de réfléchir par quel chemin cette réduction peut s’opérer.

La science, pour parvenir à un type de connaissance qui corresponde à ses exigences de rigueur et de certitude, essaie de remplacer les représentations, par nature toujours floues et inaptes à une identification exacte, par quelque chose d’autre, de précisément déterminé, qui soit bien circonscrit et puisse toujours être identifié avec une sûreté absolue (les concepts).

Un concept se distingue d’une représentation intuitive en ce qu’il est parfaitement déterminé et ne comporte rien d’incertain. Un concept est une représentation qui possède un contenu bien déterminé. Les concepts sont quelque chose d’inventé que nous substituons avec un contenu bien déterminé aux représentations. Les caractères du concept sont arrêtés par des dispositions particulières dont l’ensemble constitue alors la définition du concept.

L’objet à connaître n’est plus comparé à de vagues représentations, mais on examine si certaines propriétés fixées par définition, lui appartiennent ou non et, il devient aussi possible de le connaître, donc de le désigner par le nom juste. Le concept joue un rôle d’un signe pour tous les objets qui comptent parmi leurs propriétés l’ensemble des caractères du concept. Les concepts ne sont rien de réel. Ils ne sont ni des entités réelles dans la conscience de celui qui pense, ni même quoi que ce soit d’effectivement présent dans les objets réels qu’ils désignent. La fonction conceptuelle est quelque chose de réel mais pas le concept lui-même. Pour la théorie de la connaissance, l’importance de la fonction conceptuelle consiste précisément dans le fait de désigner, c’est-à-dire de coordonner. Il faut distinguer entre la désignation, comme simple « indication », et l’expression, la représentation, la signification, le sens…

Cette forme « d’existence » idéale ne peut pas être comparée à l’existence de la réalité ou lui être opposée. La nature de ces vérités et de ces concepts consiste à être des signes, ils présupposent donc toujours quelqu’un qui souhaite désigner, qui veut effectuer des coordinations.

Les limites de la définition, définition implicite, la nature du jugement, juger et connaître (pp. 72–110)

Les limites de la définition se trouvent en fait dans le recours parfois à l’intuition pour définir le concept et donc à « l’impression » de nos intuitions. Une définition qui exprime un concept au moyen d’une combinaison d’autres concepts de telle sorte que cette combinaison peut partout lui être substituée est une définition explicite. Lorsqu’une telle combinaison ne peut pas être indiquée, il s’agit d’une définition implicite.

Si les hommes désignent les objets par des concepts et les concepts par des mots, ils ne le font que dans le but de penser et de parler de ces objets, c’est-à-dire de formuler des jugements à leur sujet. Tout jugement est le signe d’un fait et un fait comprend toujours au moins deux objets et une relation entre eux. S’il y a davantage d’objets et de relations, l’état de choses total peut peut-être ramené à des relations simples entre deux objets. Tout jugement met en relation un concept, et désigne le fait que cette relation existe. Il n’y aurait de connaissance que dans le jugement.

Tout jugement sert à désigner un état de fait. S’il coordonne un nouveau signe à cet état de fait (c’est-à-dire si dans le jugement apparaît un concept qui n’a été forgé que dans le seul but de désigner ce fait), le jugement représente alors une définition. Mais, s’il n’a recours qu’à des concepts déjà utilisés, à d’autres occasions, il est alors par la même une connaissance. Désigner un objet par des concepts qui sont déjà coordonnés à d’autres objets, cela n’est permis que si ces objets ont auparavant été retrouvés dans le premier. C’est ce qui constitue la nature de la connaissance.

Qu’est-ce que la vérité ? ; définitions, conventions et jugements empiriques ; ce que la connaissance n’est pas et de la valeur de la connaissance (pp. 110–161)

Le concept de vérité a presque toujours été défini comme l’accord de la pensée et de ses objets ou mieux des jugements et de ce sur quoi ils portent. « Accord » est à entendre comme « coordination univoque ». La vérité doit consister dans l’univocité de la désignation à laquelle sert le jugement. La connaissance est bien plus que la simple vérité. La vérité exige seulement que la coordination soit univoque, peu lui importe les signes utilisés à cette fin. La connaissance signifie en revanche une coordination univoque au moyen de symboles bien précis, à savoir ceux qui ont déjà été utilisés ailleurs. Deux grandes classes de jugements constituent tout système scientifique portant sur la réalité. D’un côté les définitions, au moyen desquelles la connaissance exacte vise à substituer à tous les concepts définis concrètement des concepts définis implicitement ; parmi lesquelles les conventions, qui garantissent d’emblée cette substitution par une judicieuse stipulation, occupent une place privilégiée.

De l’autre côté, les jugements de connaissance qui soit désignent les faits observés sur la base d’actes de reconnaissance et s’appellent des jugements « historiques », soit ont prétention à valoir aussi pour des faits non observés et portent alors le nom d’hypothèses.

Les jugements historiques ont eux aussi le caractère d’hypothèses. Tous les jugements de la science sont soit des définitions soit des hypothèses. Les jugements analytiques attribuent à un sujet un prédicat qui est déjà contenu dans son concept (qui est contenu en lui, qui appartient à sa définition). Les jugements synthétiques énoncent d’un objet, un prédicat qui n’est pas déjà contenu dans le concept de cet objet en vertu de sa définition. Le jugement synthétique va au-delà du concept et étend notre connaissance. Les jugements analytiques ne sont que des jugements explicatifs. Les jugements fondamentaux reposent immédiatement sur des faits réels. Il s’agit des définitions au sens strict et des jugements historiques. Chaque terme de la structure des jugements doit être coordonné de manière univoque à un terme de la structure des faits. Quand le système des jugements remplit cette condition, il est dit vrai.

La connaissance, pour autant qu’il s’agisse de science, n’est pas au service d’autres fonctions vitales quelles qu’elles soient. Elle n’est pas dirigée vers la domination pratique de la nature, bien qu’elle puisse souvent servir aussi à cela après coup. Elle est une fonction autonome dont l’exercice nous procure immédiatement de la joie, nous fait éprouver du plaisir qui ne peut être comparé à aucun autre.

La seconde partie de l’ouvrage est consacrée aux problèmes de la pensée (pp. 165–247)

La science est un système de vérités. Partout où la science procède de manière purement déductive, elle ne fait rien d’autre que développer analytiquement ce qui est contenu dans ses propositions générales. L’analyse est, quant à sa nature, toujours a priori, c’est-à-dire logiquement indépendante de l’expérience. Le simple fait de la conscience nous garantir à lui seul que la condition fondamentale de toute pensée qu’est le maintien assuré d’une représentation, la capacité à se souvenir est jusqu’à un certain point satisfaite puisqu’elle est une condition de la conscience elle-même.

Le fait de vivre ou d’éprouver quelque chose n’est pas un acte, une activité de la conscience, qui se dirige d’une manière ou d’une autre vers des objets et par ce moyen se les approprie, les amène à la conscience. La précision des concepts consiste dans le rapport discret qu’ils ont aux autres concepts, et le caractère flou de tout ce qui est réel consiste dans sa continuité, laquelle n’admet aucune limite absolument précise. Des représentations intuitives peuvent parfaitement remplir la tâche des concepts, dès lors qu’elles se distinguent les unes des autres avec une absolue certitude.

Les concepts en général n’ont été inventés qu’à seule fin de différenciation rigoureuse. Cette différenciation des grandeurs psychiques est effectivement garantie par ce qu’il y a de discret dans la continuité des processus intuitifs. Les expériences vécues, par lesquelles nous constatons la vérité, ne peuvent jamais être connectées au seul jugement « évident » lui-même, mais doivent être associées à un examen de ses relations à autre chose, de sa place à l’intérieur d’une connexion d’ensemble.

À juste titre, Leibniz qualifie les vérités conceptuelles de « vérités éternelles ». Dans le cas des assertions portant sur le réel des « vérités de fait », il est tout à fait possible de les comprendre et les penser et de les trouver confirmées dans une série de cas mais, qu’elles ne se vérifient cependant pas à l’avenir et ne soient donc pas vraies.

Ce qui est requis par le processus de vérification n’est pas déjà donné avec la compréhension du jugement lui-même, c’est au contraire, en sortir et interroger la réalité du monde.

La troisième partie traite des problèmes de la réalité

La position du réel (pp. 251–325)

Toute vérité ne se manifeste à nous que dans certaines expériences vécues de vérification. Le fait que les réalités non données ne soient pas représentables n’est une objection ni contre leur existence ni contre la possibilité de les reconnaître.

La connaissance du réel (pp. 327–448)

Le phénoménalisme qui doit son nom au concept de « phénomène » et affirme que nous ne connaissons que ce dernier et non l’essence même des choses est totalement intenable. À chaque détermination partielle des « phénomènes » correspond (lui est univoquement coordonné) quelque chose dans les choses en soi. Et cela suffit entièrement non seulement pour connaître le monde des choses en soi, mais même pour le connaître aussi bien et aussi largement que le monde sensible, puisque la connaissance ne requiert rien d’autre que la possibilité de la coordination univoque. Toute connaissance des choses sensibles est en même temps une connaissance de la réalité transcendante. Cela car nos concepts sont les signes des unes aussi bien que de l’autre. Il n’y a pas qu’une réalité, et tout ce qui entre dans son domaine est en principe accessible à notre connaissance au même titre, tant quant à son existence que par sa nature. Seule une petite partie de cette réalité nous est chaque fois donnée. Tout le reste ne nous est pas donné, mais la séparation qui s’implique entre ce qui est subjectif et ce qui est objectif est de nature contingente et non de principe, comme est censée l’être celle de l’essence et du phénomène.

Le temps en tant que qualité intuitive doit être considéré comme purement subjectif. Mais l’ordre temporel en tant que continuum unidimensionnel a, dans sa coordination au monde des choses en soi, une signification objective au même titre que tout autre désignation par des concepts. L’ordre des choses transcendantes n’est en rien plus réel que l’ordre des contenus de conscience qui s’appellent l’espace et le temps. Toute conception du monde sensée et honnête est nécessairement pluraliste, car l’univers est multiple et bigarré, il forme un tissu d’innombrables qualités dont aucune ne ressemble exactement aux autres. Un strict monisme métaphysique n’en rend pas compte avec son principe, selon lequel tout ce qui este en vérité est un. Il doit nécessairement être complété par quelque principe pluraliste. Il faut d’une manière ou d’une autre, ménager une place à la vérité selon laquelle il y a d’innombrables variétés de qualités, car le monde n’est pas terne et monotones mais multiforme et un éternel changement.

Pluralisme et monisme ont l’un et l’autre à leu manière une part de vérité. On ne saurait défendre ou justifier par des arguments scientifiques une bipartition du monde entre physique et psychique, être et apparaître, royaume de la nature et royaume de l’esprit, ou de quelqu’autre manière qu’on exprime cette opposition. La diversité de ce qui est n’est pas double, mais infinie : c’est la vérité pluraliste. Il y a aussi une vérité moniste : en un autre sens, tout est un et homogène. Connaître signifie trouver une chose dans une autre, le même dans le différent. Pour autant que le monde peut être connu, il est un. Son unité a pour seule preuve le fait qu’il puisse être connu et elle n’a aucun sens.

La validité de la connaissance de la réalité (pp. 449–530)

Les jugements qui ne valent pas simplement de la réalité mais, expriment également une connaissance de la réalité sont des jugements synthétiques. C’est parce qu’ils sont synthétiques que leur validité ne va pas de soi. Il n’y a pas d’intuition. L’espace et le temps ne sont pas des formes a priori de l’intuition, au sens où ils rendraient possibles des jugements synthétiques ayant une validité absolue et universelle. Il n’y a pas de formes pures de la pensée, si on les entend au sens de l’idéalisme logique néokantien, c’est-à-dire comme étant les formes de la réalité en général. Les vérités apodictiques touchant la réalité dépassent les forces de la faculté humaine de connaître et ne lui sont pas accessibles. Il n’y a pas de jugements synthétiques a priori. C’est l’association qui est l’occasion subjective tant de la formation de l’idée de causalité que de la croyance dans les propositions universellement valides portant sur la réalité.

Toutes nos connaissances portant sur la réalité sont des hypothèses. Aucune n’est en principe garantie contre le danger d’être un jour ou l’autre réfutée et de cesser d’être valide. La philosophie et la science moderne ne revendiquent pour la connaissance de la réalité que la probabilité. Quelle que soit la manière dont puisse être exprimée la validité pour la réalité des propositions de probabilité, cette validité est toujours accessible au contrôle de l’expérience au même sens que n’importe qu’elle autre hypothèse. La connaissance consiste à désigner le monde de manière univoque à l’aide d’un minimum de concepts et cela permet de ramener les choses réelles les unes aux autres en retrouvant l’une dans l’autre. La connaissance exige que l’on mène cette réduction des concepts les uns aux autres aussi loin que possible.

Cet ouvrage bien qu’ancien est un outil essentiel pour celles et ceux qui souhaitent développer les connaissances (et donc secondairement les compétences) dans le champ de la médecine palliative et accompagnante.

L’apport de cette théorie générale de la connaissance réside beaucoup dans l’idée qu’une connaissance, qu’une vérité est en fait en lien avec une autre. Elle pourrait même être contenue dans l’autre. Nos vérités humaines ont à voir avec nos vérités médicales ou soignantes. Nos connaissances médicales, soignantes, techniques puisent leur véracité dans nos connaissances humaines.

Nos travaux et donc les apports possibles au bénéfice des personnes souffrant d’une pathologie potentiellement létale (adulte ou enfant, cette personne) et à ceux qui els entourent et/ou prennent soins d’eux, gagneront à s’inscrire dans une méthode telle que celle que décline Moritz Schlick, encore insuffisamment connu.



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