Cet article interroge la manière dont le motif du « voyage » structure aujourd’hui, dans les sociétés occidentales, des expériences de transe et plus largement des états non ordinaires de conscience (ENOC). À partir de la généalogie savante du « voyage chamanique » et des critiques portant sur les catégories de « transe » et d’« extase », il s’agit d’examiner comment changent les conditions de production, d’interprétation et de validation de ces voyages lorsque l’expérience se déplace vers des dispositifs contemporains marqués par la sécularisation, la psychologisation et l’expérimentation scientifique.

Nous proposons une revue de littérature narrative et critique, itérative, mobilisant des travaux d’anthropologie, d’histoire des religions, de psychologie/psychiatrie et de neurosciences. La démarche vise moins l’exhaustivité que la mise en perspective de trois configurations contemporaines où la métaphore du voyage est centrale : (1) le néo-chamanisme occidental, (2) la psychothérapie assistée par psychédéliques (PAP), et (3) la transe cognitive auto-induite (TCAI), présentée comme un apprentissage laïque, volontaire et reproductible. En appui, la notion de « présence » (De Martino) est mobilisée comme outil heuristique pour penser l’efficacité symbolique, ses vulnérabilités et ses reconfigurations dans ces dispositifs.

L’analyse comparative révèle que si le motif du « voyage » persiste, ses modalités d’induction et ses mécanismes supposés diffèrent fondamentalement selon les configurations. Dans le néo-chamanisme, le voyage y est standardisé et démocratisé, rendu accessible à tous comme outil de développement personnel. Le praticien agit ici comme un facilitateur, structurant un cadre rituel où le participant effectue lui-même un parcours intérieur guidé, souvent orienté vers une réparation symbolique et une quête de sens subjective. L’efficacité thérapeutique repose sur une mythopoïèse individuelle où le participant, guidé par des inductions rythmiques (tambour), devient l’acteur de sa propre expérience, passant d’une logique de médiation communautaire à une logique de développement personnel. Dans les PAP, le voyage est induit par une substance pharmacologique (psilocybine, MDMA) au sein d’un cadre clinique sécurisé. L’expérience dépend fondamentalement du set and setting et se configure comme une amplification non spécifique de la conscience. Elle favorise fréquemment une dissolution transitoire du moi et un vécu d’unité ( expérience mystique ) dont l’intensité est directement corrélée aux bénéfices thérapeutiques durables. Dans la TCAI, l’expérience est présentée comme une transe volontaire, apprise sur un temps court, détachée d’un cadre rituel explicite et pensée pour être compatible avec l’investigation neuroscientifique (notamment par la réduction des mouvements). Les données disponibles décrivent absorption, dissociation légère, imagerie interne et altérations du soi.

Le « voyage » contemporain maintient le pouvoir transformateur de la transe, mais opère un renversement par rapport au modèle chamanique : le voyage n’est plus l’apanage du spécialiste agissant pour la communauté, mais est devenu une démarche individualisée de rencontre avec un « monde invisible » intérieur. Le voyage intérieur devient un outil de mythopoïèse personnelle, où le sujet construit son propre sens. L’autorité se déplace de l’investiture rituelle vers le cadre thérapeutique ou le protocole scientifique qui fournit la contenance et l’ancrage nécessaires pour traverser l’expérience.

La métaphore du « voyage » apparaît comme une forme stable de cadrage des ENOC, mais ses conditions de possibilité et d’efficacité sont aujourd’hui reconfigurées par la standardisation, la clinique et la scientifisation. L’article plaide pour une approche explicitement interdisciplinaire, attentive aux médiations (dispositifs, autorités, récits), et pour des recherches plus robustes – comparatives et longitudinales – capables d’articuler phénoménologie, contextes socioculturels et mesures cliniques/neurophysiologiques, sans réifier la transe comme une essence transhistorique.

We examined how the idea of the “journey” structures experiences of trance states and, more broadly, of non-ordinary states of consciousness (NOSCs) in Western societies. Drawing on the scholarly genealogy of the “shamanic journey” and critiques of “trance” and “ecstasy” as categories, we explored how the conditions for producing, interpreting, and validating “journeys” may change as these experiences shift to occur in contemporary settings framed by secularization, psychologization, and scientific experimentation.

We performed a narrative, critical, and iterative review of the literature, examining publications in anthropology, the history of religions, psychology/psychiatry, and neuroscience. We were less concerned with exhaustiveness and more focused on providing a contextual framework for understanding three contemporary configurations in which the “journey” occurs: (1) Western neo-shamanism, (2) psychedelic-assisted psychotherapy (PAP), and (3) auto-induced cognitive trance (AICT). In these configurations, the “journey” is presented as a secular, voluntary, and reproducible learning process. To this end, we employ the notion of “presence” (as per De Martino) as a heuristic tool for thinking about symbolic efficacy, its vulnerabilities, and its reconfigurations in these contexts.

Our comparative analysis revealed that, while the idea of the “journey” persists, the modes of induction and supposed mechanisms display fundamental differences depending on the configuration. In neo-shamanism, the “journey” is standardized and democratized, which means it is accessible to all individuals as a personal development tool. The practitioner acts as a facilitator, meticulously constructing a ritual framework within which the participant embarks on an inner journey, frequently oriented toward symbolic repair and a personal quest for meaning. The therapeutic effectiveness of this configuration is predicated on individual mythopoesis, whereby participants, guided by rhythmic inductions (drums), become actors in their own experiences, transitioning from a framework of community mediation to a framework of personal development. In PAPs, the therapeutic journey is induced by a pharmacological substance (psilocybin, MDMA) within a secure clinical setting. The experience depends on the set and setting and takes the form of a non-specific amplification of consciousness. It frequently involves a transient dissolution of the ego and may culminate in a sense of unity (a mystical experience). The experience's intensity is directly correlated with its ability to generate lasting therapeutic benefits. In the AICT, the experience is presented as a voluntary trance, learned over a brief period, detached from an explicit ritual setting, and designed to be compatible with neuroscientific investigation (notably by reducing movement). Existing data indicate that the experience involves absorption, mild dissociation, internal imagery, and alterations of the self.

Contemporary “journeys” retain the transformative power of the trance, but the shamanic model is inverted: “journeys” are no longer under the responsibility of specialists acting on behalf of the community and are instead an individualized process for encountering an inner “unseen world.” The inner “journey” is a tool for personal mythopoesis, during which the subject constructs their own meaning. Authority has shifted, indicating a shift in perspective: instead of ritual investiture, there is a therapeutic setting or scientific protocol that provides the necessary containment and grounding to facilitate navigation of the experience.

The “journey” appears to be a stable way of framing NOSCs, but its conditions of possibility and effectiveness are now being reconfigured via standardization, clinical practices, and scientification. Our work advocates for an explicitly interdisciplinary approach that is attentive to mediations (frameworks, authorities, narratives). We also advocate for more robust research, both comparative and longitudinal, that can better articulate phenomenology, sociocultural contexts, and clinical/neurophysiological measurements, without reifying trance as a transhistorical essence.